EHLİBEYT İLE KUR'AN İLİMLERİ (EHLİKURAN)
HATAY - İMAM HÜSEYİN (a.s.) MESCİDİ
Kuran ve Sünnette Tevhid  KUR'AN VE SÜNNETTE TEVHİD
etmez ki, tevhit meselesi bu tür meselelerin en derin boyutlusu, tasavvur ve idrak edilmesi en zor olanı ve en karmaşığıdır. Çünkü tevhit meselesi, zihinlerin algıladığı sıradan genel meselelerden, vicdanların aşina olduğu, kalplerin yabancısı olmadığı gündem tartışma konularından daha üst düzeydedir.
Akıllar bu nitelikte bir meseleyi idrak edip onaylama konusunda farklılık gösterirler. Çünkü düşünce çeşitliliği insanın fıtratından kaynaklanır. Sebebine gelince vücut yapısı bakımından farklı oldukları için bu durum idrak organlarının işleyişlerinin farklılığına yol açar. Bu da kavrama ve düşünme yeteneklerini etkiler. Yani kimi insan keskin zekâlı, kimi aptal olur. Kimi iyi kavrayışlı, kimi kötü kavrayışlı olur. Kiminin düşüncesi isabetli ve tutarlı, kiminin düşüncesi eğri ve sapık olur.
Bunların hepsi şüphe edilmez gerçeklerdir. Kur'ân'ın çeşitli ayetlerinde bu farklılık vurgulanmaktadır. Şu ayetlerde olduğu gibi: "Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu? Ancak aklı başında kimseler öğüt alır." (Zümer, 9) "Zikrimizden (bizi anmaktan veya
bizim hatırlatmamızdan -Kur'an'dan-) yüz çevirip dünya hayatından başka bir şey is-temeyenlerden yüz çevir. Bu, onların bilgilerinin ereceği son noktadır." (Necm, 30) "Ne olmuş bu adamlara,
nerdeyse hiçbir sözü anlamıyorlar." (Nisâ, 78) İncelemekte olduğumuz ayetler arasında bulunan Mâide suresinin yetmiş beşinci ayetinin şu son bölümü de bunun delillerinden biridir: "Bak biz onlara ayetleri nasıl açık açık anlatıyoruz ve sonra bak, onlar (bu ayetlerden) nasıl çevriliyorlar?" (Mâide, 75) Bu farklılığın en somut örneklerinden biri, yüce Allah'ın birliğini kavrama tarzlarında görülen anlayış farklılığıdır. Çünkü yüce Allah'ın varlığını değerlendirme konusunda insanlar arasında büyük bir farklılık ve geniş çaplı iniş-çıkışlar vardır. Oysa insan fıtratı, gizli ilhamı ve ince işareti ile Allah'ın varlığına dair bütün insanlara ortak anlayış telkin etmektedir.
Bu konuda bazı insan fertlerinin düşüncesi o kadar alçalmış ki, edindikleri putları, ağaçtan, taştan, hatta davar sidiği ile yoğrulmuş çamurdan yapılmış heykelleri Allah'a ortak ve denk koşmuşlar. Bunlara Allah'a kulluk eder gibi tapıyorlar. Allah'tan bir şey diler gibi onlardan dilekte bulunuyorlar. Allah'a boyun eğer gibi onlara boyun eğiyorlar. Hatta bu insan burada bile durmamış, putları yüce Allah'tan üstün saymış, Allah'ı bırakarak onlara yönelmiş, Allah'tan değil de putlardan medet ummuş. Bu tür insan Allah'ın varlığını tıpkı kendi eli ile yaptığı veya kendisi gibi bir insanın yaptığı putların varlığı gibi görmektedir. Bu nedenle, bunlar taptıkları putların her biri için varit gördükleri birlik kavramının aynısını yüce Allah hakkında da geçerli sayıyorlardı. Bu birlik, sayıları oluşturan sayısal birliktir. Şu ayette buyrulduğu gibi: "On-lar, aralarından bir uyarıcı gelmesine şaşırdılar. İnkârcılar, 'Bu, yalancı bir büyücüdür.' Tanrıları tek tanrı mı yaptı? Bu cidden şaşılacak bir şeydir.' dediler." (Sâd, 6) Bu anlayıştaki kimseler, Kur'ân'ın tevhit çağrısını sayısal çokluğun karşıtı olan sayısal birlik çağrısı olarak telakki ediyorlardı. Şu ayetlerde buyrulduğu gibi: "İlâhınız tek bir ilâhtır, O'ndan başka ilâh yoktur." (Bakara, 163) "O diridir, O'ndan başka ilâh yoktur. O hâlde dini yalnız O'na has kılarak O'na yalvarın." (Mü'min, 65) Kur'ân'da bunlar gibi, çok sayıda ilâhları reddeden ve tek Allah'a yönelmeye çağıran daha birçok ayet vardır. "Bizim ilâhımız da, sizin ilâhınız da birdir." (Ankebût, 46) ayeti gibi birçok ayet de, Tanrı'- ya tapmakta ayrılığa düşmeyi reddetmeye çağırıyor. Çünkü her ümmet, her toplum, hatta her kabile sadece kendine ait bir tanrı, bir ilâh ediniyor ve başkalarının ilâhına boyun eğmiyordu. Kur'ân yüce mesajında yüce Tanrı'nın sayısal birliğini reddeder. Çünkü bu tür bir birlik ancak, bu biri öbür birden ayrılmaya zorlayan sınırlılık ve ölçülülükle gerçekleşir. Bunun örneği bir havuzdaki sudur. Bu suyu çok sayıdaki kaba bölüştürdüğümüz zaman her kaptaki su diğer kaptaki sudan ayrı "bir su"dur. Her kaptaki suyun öbür kaptaki sudan ayrı "bir su" olması, öbür kaptaki suyun beriki kaptaki sudan ayrı olması, onunla bir arada olmaması yüzündendir. Tıpkı bunun gibi, şu insanın "bir insan" olması, öbür insanın sahip olduğu varlığa, varlıksal özelliklere sahip olmamasından ileri gelir. Eğer böyle olmasaydı, hem bu insana, hem de şu insana ıtlak edilen insanlık unvanının sayısal anlamda bir veya çok olması mümkün olmazdı. Buna göre sayısal biri, bir olmaya zorlayan faktör, varoluşun mahdudiyeti, sınırlılığıdır. Sonra bazı yönlerden bu birliğin ortadan kalkması ile, meselâ bir tür toplanmaya ve bir araya gelme niteliğinin belirmesi ile sayısal çokluk oluşur. Yüce Allah, Kur'ân öğretisinde vurgulandığı üzere makhur olmayan bir kahır ve hiçbir şeyin yenemeyeceği bir galip olduğu için, O'nun hakkında sayısal anlamda birlik veya yine sayısal anlamda çokluk tasavvur edilemez. Şu ayetlerde buyrulduğu gibi: "O, birdir, her şeye boyun eğdirendir." (Ra'd, 16) "Çok sayıda ilâh mı, yoksa her şeye boyun eğdiren bir Allah mı daha iyidir? Allah'ı bırakarak taptığınız şeyler, sizin veya atalarınızın taktığı birtakım (boş, içeriksiz) adlardan başka bir şey değildir." (Yûsuf, 40) "Her şeye boyun eğdiren tek bir Allah'tan başka ilâh yoktur." (Sâd, 65) "Eğer Allah evlât edinmek isteseydi, yarattıklarından istediğini seçerdi. O (böyle bir şeyden) münezzehtir. O her şeye boyun eğdiren bir Allah'tır." (Zümer, 4) Görüldüğü gibi bu ayetlerin akışı, çoklukla bağlantılı ve birliğin karşıtı olan her birliği reddeder. Bu birlik, ister sayısal birlik olsun. Herhangi bir türün bir tek ferdi gibi ki, eğer yanı başında bir başka ferdin de varlığı farz edilse iki olurlar. Bu fert, "bu, o değildir." diyebildiğimiz ve bunun yanı başında farz ettiğimiz öteki ferdin çizdiği sınırla sınırlandırılmış, bu sınıra boyun eğmiş "bir fert"tir. İsterse türsel, cinsel veya aynı cinsten bir çoklukla bağlantılı başka bir genel birlik olsun. İnsan türü gibi ki, kendinden ve at, sığır ve davar gibi türlerden oluşan bir çok tür içinde "bir tür"dür. Bu tür, benzerlerinden oluşan diğer türlerin çizdiği sınıra boyun eğmiş bir türdür.
Yüce Allah ise zatında, sıfatında ve fiilinde asla ve asla hiçbir şeyin baskısı, galebesi altında değildir. Tersine, her şeyin üstünde kahır olan, her şeye boyun eğdiren O'dur. Dolayısıyla O, kendisi ile ilgili hiç bir şeyde mahdut ve sınırlandırılmış değildir. O, üzerine yokluk gölgesi düşmeyen bir varlıktır; O batıla maruz kalmayan bir haktır; ölüme bulaşmayan bir diridir; cahilliğin sızmasına uğramayan bir bilendir; âcizliğe yenik düşmeyen bir güçlüdür; hiçbir yönü başkasının mülkiyeti altında olmayan bir malik ve bir egemendir; zilletle hiç ilgisi olmayan bir azizdir. O her yönüyle işte böyledir. Böylece O, her türlü kemâlin katıksızına sahiptir. Eğer bu Kur'ân gerçeğini daha iyi anlamak istiyorsan biri sınırlı ve öbürü sonsuz olan iki şey düşün. Sonsuz olanın sınırlı olanı çepeçevre kuşatmış olduğunu, sınırlı olanın sonsuz olanı var sayılan hiçbir kemâlinden alıkoymadığını, tersine sonsuz olanın tamamen sınırlıya egemen olduğunu, sınırlının her yönüyle sonsuzun hegomanyası altında bulunduğunu ve kemâl rükünlerinin hiçbirinde onu kaybetmediğini, sonsuz olanın kendi kendine ayakta durduğunu, sınırlı olanı gözetim ve denetim altında tuttuğunu ve her yönüyle onu kuşatmış olduğunu görürsün. Bu iki hususu düşündükten sonra da bu bilginin ışığında şu ayetin anlamını kavramaya çalış: "Rabbinin her şey üzerinde şahit olduğu (her şeyi gözlem altında bulundurduğu) gerçeği onlar için yeterli değil mi? Haberiniz olsun ki, onlar Rableri ile buluşa caklarından kuşkudadırlar. Haberiniz olsun ki, O her şeyi kuşatmıştır." (Fussilet, 54) Hasır (kesin aidiyet) içerikli veya bu anlama işaret eden ve yüce Allah'ın sıfatlarını bildiren ayetlerin bütünü bu anlama delâlet eder. Şu ayetlerde olduğu gibi: "O kendisinden başka ilâh olmayan Allah'tır. En güzel isimler O'nundur." (Tâhâ, 8) "(O gün...) Allah- 'ın apaçık gerçek olduğunu bileceklerdir." (Nûr, 25) "O diridir, O'ndan başka ilâh yoktur." (Mü'min, 65) "O her şeyi bilen ve her şeye gücü yetendir." (Rûm, 54) "Güç bütünü ile Allah'a mahsustur." (Bakara, 165) "Mülk ve hamd ona mahsustur." (Teğâbun, 1) "İzzet bütünü ile Allah'a mahsustur." (Yûnus, 65) "Hak (gerçek), Rabbinden gelendir." (Bakara, 147) "Siz Allah'a muhtaçsınız, Allah'ın ise hiçbir şeye ihtiyacı yoktur." (Fâtır, 15) Kur'ân'da bu anlamı ifade eden başka ayetler de vardır.
Görüldüğü gibi bu ayetler, düşünülebilecek her kemâl sıfatının asaleten yüce Allah'a mahsus olduğunu yüksek sesle haykırıyorlar. O'-nun dışındakilerinin ise O'nun verdiğinden başka bir şeyleri yoktur. Fakat biz yaratıkların başkalarına verdiklerimizden ayrı düştüğümüz gibi O, verdiğinden ayrı düşmez, verdiğini kaybetmez. Kemâlden nasip almış ve Allah'ın karşısında O'nun ikincisi ve ortağı olarak farz ettiğimiz her varlığın kemâl namına sahip olduğu her şey aslında sırf Allah'ındır. O, her şeyin maliki olan haktır. O'nun dışındakiler ise kendinden hiçbir şeye malik olmayan batıllardır. Nitekim yüce Allah şöyle buyuruyor: "O sözde ilâhlar kendileri için ne bir zarara ve ne de bir yarara maliktirler. Ne ölüme maliktirler, ne hayata ve ne de yeniden diriltmeye." (Furkan, 3) İşte sayısal birliği yüce Allah'tan nefyeden, uzaklaştıran anlam budur. Çünkü eğer Allah sayısal anlamda bir olsaydı, yani zatı ile diğer varlıkları kuşatmayan, sınırlı bir varlık olsaydı, aklın onun gibi ikinci bir varlığı farz etmesi mümkün olurdu. İster farz edilen bu ikinci varlığın dış dünyada gerçekleşmesi mümkün olsun, ister olmasın, değişen bir şey olmaz. Yine bu sınırlı varlığın, dış dünyada imkânsız olduğu farz edilse bile, kendiliğinde çokluk ile nitelenmesi mümkün olurdu. Oysa böyle şeyler mümkün değildir.
Yüce Allah birdir, şu anlamda: O öyle bir varlıktır ki, hiçbir sınır- la sınırlı değildir ki bu sınırın ötesinde O'nun bir ikincisi farz edi lebilsin. Şu surenin anlamı işte budur: "De ki: O Allah birdir (ehad). Allah sameddir. Doğurmamış ve doğrulmamıştır. Hiçbir kimse O'nun dengi değildir." (İhlâs Sûresi)
"Ehad=bir" kelimesi, mukabilinde sayı farz etme imkânını ortadan kaldıran bir anlam taşır. Meselâ, "Mâ câenî ehadun=bana hiç kimse gelmedi" dendiğinde bu sözle bir, iki ve çok kişinin gelmesi reddedilmiş olur. Yüce Allah, "Eğer müşriklerden biri sana sığınırsa..." (Tev-be, 6) buyuruyor. Bu ifade bir kişiyi, iki kişiyi ve daha çok kişiyi kapsamına alır, hiçbir sayıyı kapsam dışı bırakmaz. Yine yüce Allah, "Ve-ya içinizden biri heladan gelmiş ise..." (Nisâ, 43) buyuruyor. Bu ifade de bir ve birden çok kişiyi kapsamına alır, hiçbir sayıyı dışarıda bırakmaz.
"O Allah birdir." ayetinde "ehad=bir" kelimesinin olumsuzluk içermeksizin, izafetle veya sıfatla kayıtlandırılmaksızın kullanılması şu anlamı ifade eder: Yüce Allah'ın varlığı öyle bir varlıktır ki O'nun herhangi bir şekilde, bir veya birden çok benzerini farz etmek mümkün değildir. Böyle bir şeyin dış âlemdeki imkânsızlığının yanı sıra sağlıklı bir farzı dahi mümkün değildir.
Bundan dolayı yüce Allah (İhlâs suresinde) bu "bir"i ilkin "samed" olmakla niteliyor. Yani O'nun olmadığı bir boşluk, O'nun bulunmadığı bir yer yoktur. İkinci olarak "doğurmamışlık"la, üçüncü olarak "doğurulmamışlık"la ve dördüncü olarak da "hiçbir dengi bulun-mamak"la niteliyor. Çünkü bütün bu sıfatlar, bir tür sınırlılığı ve yoksunluğu gerektirir.
İşte başkalarının nitelemelerinin yüce Allah ile tam örtüşmemesi- nin sırrı budur. Şu ayetlerde buyrulduğu gibi: "Allah onların taktıkları sıfatlardan münezzehtir. Allah'ın halis kılınmış kulları bunun dışındadır." (Sâffât, 160) "İnsanların bilgisi O'nu kuşatamaz." (Tâhâ, 110) Çünkü bizim Allah'a taktığımız sıfatlar, sınırlı kavramlardır. Oysa yüce Allah sınırdan ve kayıttan münezzehtir. Peygamberimizin şu meşhur sözünde kastettiği incelik de budur: "Ben senin için hiçbir övgü sayıp dökemem. Sen kendini övdüğün gibisin." Bu anlamdaki birlik, Hıristiyanların teslis dogmasını reddeder. Onlar, üç unsurlu ilâh anlayışlarına rağmen Allah'ın birliğine inanırlar. Fakat onların birlikten anladıkları şey sayısal birliktir. Bu anlayış diyorlar: "Uknumlar, yani 'baba, oğul ve Ruh'ul-Kudüs', başka bir deyişle 'Zat, İlim ve Hayat' üç olduğu gibi aynı zamanda birdir. Tıpkı 'diri, bilgili insan' gibi. Burada 'diri, bilgili insan' diye bir şeyden söz edildiği hâlde, aynı zamanda 'insan, dirilik ve bilgi' diye üç şeyden de söz ediliyor.
Fakat Kur'ân'ın öğretisi bunu reddeder. Çünkü Kur'anın öğretisi, Allah'ın zatı ve sıfatları ile ilgili olarak hiçbir şekilde çokluk ve bölünme varsayımı ile bağdaşmayan bir bilgiyi öngörür. Bu alanda varsayılan her şey diğerinin aynısıdır. Çünkü sınırlama yoktur. Buna göre yüce Allah'ın zatı sıfatlarının aynısıdır. Yüce Allah, ortak koşanların koştukları ortaklardan ve insanların taktıkları, yakıştırdıkları sıfatlardan münezzehtir.
Bundan dolayı yüce Allah'ı kahharlıkla (her şeye boyun eğdiren üstün irade ve güç sahibi olmakla) niteleyen ayetlerin, önce birlik sıfatını vurguladıktan sonra O'nu kahharlıkla niteledikleri görülür. Maksat, O'nun birliğinin hiçbir anlamda bir ikincisinin veya benzerinin farz edilmesine imkân tanımadığını vurgulamaktır. Nerede kaldı ki, bu ikinci ve benzer dış âlemde varolabilsin ve gerçekliğe, subuta kavuşabilsin. Şu ayette görüldüğü gibi: "Çok sayıda ilâh mı, yoksa her şeye boyun eğdiren (kahhar) bir Allah mı daha iyidir? Allah'ı bırakarak taptığınız şeyler, sizin veya atalarınızın taktığı birtakım (boş, içeriksiz) adlardan başka bir şey değildir." (Yûsuf, 40) Allah'ın varsayılan her ortağı kahredici, ortalıktan kaldırıcı bir birlikle nitelenmesi, kendi dışındaki bütün sözde ilâhlara boş birer isimden başka bir şey bırakmıyor. Yine şu ayetlerde olduğu gibi: "Yoksa onların Allah'a koştukları ortaklar tıpkı Allah gibi (birtakım yaratıklar) yarattılar da onlar bu iki yaratma eylemini birbirinden ayırt edemediler mi? De ki: Her şeyin yaratıcısı Allah'tır. O birdir, her şeye boyun eğdiren (kahhar)dir." (Ra'd, 16) "Bugün mülk
kimindir? Sadece her şeye boyun eğdiren (kahhar) bir Allah'ındır." (Mü'min, 16) Çünkü yüce Allah'ın mutlak mülkü, kendi dışında farz edilecek herhangi bir yaratığın malik olmasına imkân tanımaz. Tersine o varlığın kendisi ve mülkü, birlikte Allah'ın mülkiyetindedir. Veya şu ayetlerde görüldüğü gibi: "Her şeye boyun eğdiren bir Allah'tan başka hiçbir ilâh yoktur." (Sâd, 65) "Eğer Allah evlât edinmek isteseydi,
yarattıklarından istediğini seçerdi. O (böyle bir şeyden) münezzehtir. O her şeye boyun eğdiren bir Allah'tır." (Zümer, 4) Görüldüğü gibi bu ayetlerin hepsinde kahharlık sıfatı, birlik sıfatının ardıca gelmiştir.
TEVHİD'İN HADİSLER IŞIĞINDA AÇIKLAMASI
et-Tevhid ve el-Hisal adlı eserlerinde müellif kendi rivayet zinciriyle Mıkdam b. Şureyh b. Hanî'den, o da babasından şöyle nakleder: "Cemel olayı günü bir bedevî ayağa kalkarak Hz. Ali'ye, 'Ey Emir'ül-Mü'minin! Allah birdir mi, diyorsun?' diye sordu. Bu soru üzerine halk bedevîye yüklenerek, 'Ey bedevî, Emir'ül-Mü'minin'in şu günlerde ne sıkıntılar içinde olduğunu görmüyor musun?' dediler. Bunun üzerine Hz. Ali, 'Bırakın adamı! Bu bedevînin istediği, bizim karşımızdakilerden istediğimizin aynısıdır.' dedikten sonra sözlerine şöyle devam etti: "Ey bedevî, 'Allah birdir' sözü dört anlamda söylenebilir. Bu anlamların ikisi Allah hakkında caiz değildir, diğer ikisi O'nun hakkında sabittir. Allah hakkında caiz olmayan anlamlarının biri, sayısal anlamda 'Allah birdir' demektir. Bu caiz değildir. Çünkü ikincisi olmayan bir varlık sayı kapsamına girmez. "Allah üçün üçüncüsüdür." diyenlerin kâfir olduklarını görmüyor musunuz? Cinse bağlı bir türü kastederek, 'O, bir insandır' dendiği gibi demek de caiz değildir. Çünkü bu bir benzetme olur ve yüce Allah bundan münezzehtir." "O'nun hakkında caiz olan diğer iki anlama gelince; birincisi 'O birdir, şeyler içinde onun benzeri yoktur' demektir. Rabbimiz böyledir. İkincisi ise, 'Allah tek bir gerçektir' deyip bu sözden O'nun ne dış âlemde, ne akılda ve ne hayalde bölünmeyi kabul etmediğini kastetmektedir ki, yüce Rabbimiz böyledir." [et-Tevhid, s.83, h:3. el- Hisal, c1, s.2, h:1]
Ben derim ki: Bu rivayeti, el-Meanî adlı eserde de müellif, başka bir rivayet zinciri ile Ebu Mıkdam b. Şurayh b. Hanî'den, o da babasından, o da Hz. Ali'den nakletmiştir. [s.5, h:2] Nehc'ül-Belâğa'da1 şöyle geçer: "Dinin başlangıcı O'nu (Allah'ı) tanımaktır. O'nu tanımanın kemâli, O'nu doğrulamaktır. O'nu doğrula-manın kemâli, O'nu birlemektir. O'nu birlemenin kemâli, sırf O'na yönelmektir (ihlâs). Sırf O'na yönelmenin (ihlâsın) kemâli, sıfatları O'n-dan nefyetmektir. Çünkü her sıfat, mevsuftan başka olduğunun tanığı, her mevsuf da sıfattan ayrı olduğunun şahididir. Bu nedenle, Allah'ı vasfeden, O'nu (o sıfata) yanaşık kılmış olur. O'nu yanaşık kılan, O'nu ikilemiş olur. O'nu ikileyen, O'nu parçalara bölmüş olur. O'nu parçalara bölen, O'nu tanımamış olur. O'nu tanımayan, O'na işaret etmiş olur. O'na işaret eden, O'nu sınırlamış olur. O'nu sınırlayan, O'nu sayıya sokmuş olur..."2
Ben derim ki: Bu beyan, tevhit hakkında eşi-benzeri görülmemiş en güzel açıklamadır. Açıklamanın birinci bölümünün özü şudur: Allah'ı tanımanın kemâl yönündeki son aşaması, sıfatları O'ndan nefyetmektir. Birinci bölüme bina edilen ikinci bölümün, yani "Bu nedenle, Allah'ı vasfeden, O'nu (o sıfata) yanaşık kılmış olur." ifadesinden sona kadar olan bölümün özü ise şudur: Yüce Allah'a birtakım sıfatlar ispat etmek, O'nun hakkında mümkün olmayan sınırlamaya bağlı sayısal birliği ispat etmeyi gerektirir. Bu iki mukaddimeden çıkan sonuç ise şudur: Allah'ı tanımanın kemâli, sayısal birliği O'ndan nefyedip, başka bir anlamdaki birliği O'nun hakkında ispat etmektir. Hz. Ali'nin (a.s) bu açıklamadan maksadı da işte bu anlamdaki birliği (tevhidi) ispat etmektir. Sıfatları O'ndan nefyetmek konusuna gelince; Hz. Ali (a.s), "Dinin başlangıcı O'nu tanımaktır." şeklindeki sözüyle bunu açıklamıştır. Çünkü açıktır ki, Allah'ı hiçbir şekilde tanımayan, daha din alanına girmemiştir. Tanıma, bazen tanımayla bağlantılı bir amelle ve tanımanın gereklerini yerine getirmekle birlikte olur, bazen de herhangi bir amelle birlikte olmaz. Bilindiği gibi amellerle arasında bir tür bağlantı bulunan bilgi, ancak onun amelî gerekleri yerine getirilirse, insanın özbenliğinde sabit ve kalıcı olur. Aksi takdirde, karşıt amelleri yapmakla bilgi zayıflamaya yüz tutarak silinip gider ya da hiçbir etkisi olmayan faydasız bir şeye dönüşür. 1- [Buradan s.137'deki "Tarihî Bir İnceleme" başlığına kadar olan bölümün tercümesi Seyyid Seccad Karakuş tarafından yapılmıştır.] 2- [Nehc'ül-Belâğa, 1. hutbenin başları] Hz. Ali (a.s) Nehc'ül-Belâğa'da da aktarılan bir sözünde bu konuda şöyle buyurur: "Bilgi amelle yan yanadır. Bilen amel eder. Bilgi, amele çağırır. Bilgi sahibi, bu çağrıya kulak verirse, (bilgi onda kalır) aksi takdirde ondan ayrılıp gider."1
Bir şeye yönelik bilgi ve tanıma, ancak bilen ve tanıyan şahsın bilinen ve tanınan şeye samimiyetle bağlanması ve bunu içine ve dışına, gönlüne ve davranışlarına yansıtmasıyla, yani ruhen ve cismen onun karşısında eğilmesiyle kâmil olur. İnsanın içine ve dışına yayılan bu eğilmeye iman denir. Hz. Ali (a.s), "O'nu tanımanın kemâli, O'nu doğrulamaktır." sözüyle bu anlamı kastediyor. Her ne kadar "O'nu doğrulamak" olarak adlandırılan bu eğilme (huzu), putperestlerin hem Allah, hem de diğer ilâhlarının karşısında eğildikleri gibi, karşısında eğilen Rabbe ortak koşmakla da mümkünse de, ancak açıktır ki, başkalarından yüz çevirmedikçe bu eğilme tam ve eksiksiz bir eğilme sayılamaz. Dolayısıyla ilâhlardan biri karşısında eğilme, diğerlerinden yüz çevirme ve onlara bir tür baş kaldırma anlamını taşır. Böylece Allah'ı doğrulamak ve makamı karşısında eğilmek, ancak çok sayıda ilâhlar inancından vazgeçip onlara tapmaktan kaçınmakla kâmil olur. "O'nu doğrulamanın kemâli, O'nu birlemektir" sözü, bunu anlatmak istiyor. Birlemenin (tevhidin) de biri diğerinin üstünde çeşitli aşamaları vardır. En üst ve kâmil aşaması, tek ilâha, ilâhlık hakkını eksiksiz teslim etmekle gerçekleşir. Bunun için insanın O'nu "tek ilâh" olarak adlandırması yetmez. Varlık ve kemâl adına sahip olduğu - yaratma, rızk verme, diriltme, öldürme, verme, engelleme gibi- her şeyi bütünüyle O'na izafe etmesi gerekir. Bunun yanında eğilme ve tapmayı da O'na hasretmesi, O'na özgülemesi, başkası karşısında hiçbir veçhile eğilme-mesi gerekir. Hatta ancak O'nun rahmetini ummalı, ancak O'nun gazabından korkmalı, ancak O'nun katındakinde göz dikmeli ve ancak O-nun kapısına yönelmelidir. Başka bir ifadeyle, ilim ve amelde, bilgi ve davranışta sırf O'na yönelmelidir (ihlâs). "Birlemenin kemâli, sırf ona yönelmektir." ifadesinin anlamı budur. 1- [Nehc'ül-Belâğa, Kısa Sözler: 366] İnsan sırf Allah'a yönelerek ihlâs makamına erişip Allah'ın yardımıyla Allah'ın dostları arasına girdiği zaman, O'nu hakkıyla tanımaktan, büyüklüğü ve yüceliğine yaraşan bir sıfatla nitelemekten âciz olduğunu anlar. Hatta bazen yüce Allah'a yakıştırdığı sıfatların, karşılaştığı yapılmış ve yaratılmış şeylerden algıladığı anlamlar ve gözlemlediği mümkün varlıkların analizinden ulaştığı kavramlar olduğunu görür. Oysa bu yolla algılanan anlamlar, birtakım sınırlı ve kayıtlı kavramlardır ki, birbirini iter, birbiriyle karışma ve birleşmeyi kabul etmezler. Örnek olarak varlık, ilim, kudret, hayat, rızk, izzet, gına vs. kavramlarına bakabilirsiniz. Sınırlı kavramların birbirlerini itmesinin nedeni, her kavramın öteki kavramdan boşaltılmış olması, öteki kavramı içermemesidir. İlim kavramı ile kudret kavramını ele alırsak, göreceğiz ki, ilmin anlamını tasavvur ettiğimiz zaman kudret anlamını içermeyen bir anlamı tasavvur ediyoruz. İlmin ifade ettiği anlamda kudretin anlamını bulamıyoruz. Aynı şekilde bir sıfat olarak ilmin anlamını tasavvur ettiğimizde göreceğiz ki, onu, ilim sıfatına sahip olan zatın anlamından ayrı olarak düşünüyoruz.
Bu kavramlar, bilgiler ve algılar, yüce Allah'a hakkıyla intibak etmekte, yüce Allah'ı olduğu gibi anlatmakta yetersiz kalırlar. Bu nedenle ihlâs makamına ermiş olan kimse, Rabbini vasfetmede telafisi mümkün olmayan aczini ve yetersizliğini ikrar etmekten başka bir çaresi olmadığını anlayarak dönüp ispat ettiğini nefyeder ve kurtuluşu olmayan bir hayrete düşer. Hz. Ali'nin sırf O'na yönelmenin (ihlâsın) kemâli, sıfatları O'ndan nefyetmektir. Çünkü her sıfat mevsuftan başka olduğunun tanığı, her mevsuf da sıfattan ayrı olduğunun şahididir." şeklindeki sözünün anlamı budur. Hz. Ali'nin (a.s) bu sözlerinin hemen öncesinde hutbenin başındaki sözleri de bizim bu açıklamamızı desteklemektedir. Konu üzerinde derin düşünen zeki bir insan bunu teslim eder. Orada şöyle buyuruyor Hz. Ali (a.s): "O, öyle bir mabuttur ki, himmetler yücelere çıkmakla O'nu idrak edemez. Üstün zekalar derinlere dalmakla O'na ulaşamaz. O, öyle bir mabuttur ki, sıfatının belirli bir sınırı, mevcut bir niteliği, sayılı bir vakti ve süreli bir müddeti yoktur." "Bu nedenle, Allah'ı vasfeden, O'nu (o sıfata) yanaşık kılmış olur." ifadesinden sona kadar olan sözleriyle de Hz. Ali (a.s), sıfat ispat etmeyi çözümleme yoluyla, yüce Allah'ın sınırı olmadığı ve sayıya sığdırılmayacağı sonucuna varıyor. Tıpkı birinci bölümdeki sözleriyle tanıma ve bilmeyi çözümleme yoluyla sıfatı nefyetme sonucuna vardığı gibi.
Böylece Allah'a sıfat yakıştırmaya kalkışan, O'nu o sıfata yanaştırmış, o sıfatla yan yana koymuş olur. Çünkü bilindiği gibi sıfat ile mevsuf ayrı ayrı şeylerdir. İki ayrı şeyi bir araya toplamak, onları birbirine yanaştırmakla olur. O'nu sıfatına yanaştıran, O'nu ikilemiş olur. Çünkü bu durumda O'nu bir mevsuf, bir de sıfat olarak ele almış olur. Mevsuf ile sıfat da iki şeydir. O'nu ikileyen, O'nu iki parçaya bölmüş olur. O'nu parçalara bölen, kafasının bir köşesinde aklî bir işaretle O'na işaret ederek O'nu bilmemiş, tanımamış olur. O'na işaret eden, O'na sınır belirlemiş, O'nu sınırlamış olur. Çünkü işaret, işaret edenle işaret edilenin arasında bir nevi mesafenin varsayımıyla birinciden başlayıp ikincide biten bir eylem olduğuna göre aralarında işaretin gerçekleşmesi için işaret edilenin işaret edenden ayrı olmasını gerektirir. O'nu sınırlayan, O'nu sayıya sokmuş, O'nu sayısal anlamda birlemiş, "bir" bilmiş olur. Çünkü sayı, varlıksal bölünme ve ayrılmanın gereğidir. Allah bundan münezzehtir, yücedir.
Yine Nehc'ül-Belâğa'da şöyle geçer: Hz. Ali'nin (a.s) bir hutbesinden: "Hamd Allah'a ki, hiçbir hâli (sıfatı) ötekinden önce değildir. Evvel (ilk) oluşu, âhir (son) oluşundan önce değildir. Zahir (açık) oluşu, batın (gizli) oluşundan önce değildir. O'nun dışında 'bir' diye adlandırılan her şey azdır. O'nun dışında her aziz, zelildir. O'- nun dışında her güçlü, güçsüzdür. O'nun dışında her malik, memluktur. O'nun dışında her bilen, öğrencidir. O'nun dışında her gücü yetenin, gücü yettiği de olur, âciz kaldığı da olur. O'nun dışında her duyan, ince (hafif) sesleri duymaz, büyük (yüksek) sesler kendisini sağır eder, uzaktaki seslerden haberi olmaz. O'nun dışında her zahir (açık), batındır (gizlidir). O'nun dışında her batın (gizli), zahirdir (açıktır)."1 1- [Nehc'ül-Belâğa, Hutbe: 65]
Ben derim ki: Bu açıklama, yüce Allah'ın sınırsız, O'ndan başkasının ise sınırlı olduğuna dayalı bir açıklamadır. Bu ve benzeri kavramlar ve nitelikler sınırlı olarak ele alındıklarında başka kavramlar ve niteliklerle bir tür örtüşüm hâlinde olurlar. Böyle olunca sınırlılık, bu kavramlar ve niteliklerin kendilerinden kopmalarına ve karşıt kavramlar ve niteliklere dönüşmelerine sebep olur. Meselâ; zahir (açık) olmanın sınırlı oluşu, bir yönden veya bir şeye göre zahir, başka bir yönden veya başka bir şeye göre ise batın ve gizli oluşu anlamındadır. Aynı şekilde sınırlı bir izzetin anlamı, sınırın ötesinde olmayışı ve sınırın ötesine göre zillet oluşudur. Güç, sınırının ötesine göre zaaftır, güçsüzlüktür. Açıklık, sınırları dışında gizliliktir. Gizlilik, sınırları dışında açıklıktır. Mülkiyetin sınırlı oluşu malikin, mükliyetini sınırlandıran kimsenin hegemonyası altında olduğu, kendisi ve mülkünün onun mülkü olduğu anlamındadır. Bilginin sınırlı oluşu, sahibinden olmadığı, bilakis başkasından alındığı, başkasının öğretmesiyle kazanıldığı anlamını taşır. Çünkü bir şey kendisini sınırlandıramaz. Diğer kavramlar ve nitelikler de böyledir.
Hz. Ali'nin (a.s) bu açıklamadaki "Onun dışında her duyan, ince (hafif) sesleri duymaz..." şeklindeki ifadesi, bu açıklamanın "sınır" kavramı üzerine kurulu bir açıklama olduğunun delilidir. Çünkü bu ifade ve sonrası, açıkça yaratılanların sınırlı olduğuna işaret etmektedir, ifade tarzı değişikliği de söz konusu değildir.
Hz. Ali'nin (a.s) bu sözlerini nakletmekten asıl amacımız olan "O'-nun dışında 'bir' diye adlandırılan her şey azdır" ifadesinin "sınır" kavramına dayalı olduğu ise oldukça açıktır. Çünkü "bir" diye adlandırılan şeyin sınırlı olmasından sonuçlanan sayısal birlik, bölünürlüğü ve çoğalmayı kabul eden bir kavramdır. Bölünme ve çoğalma arttıkça "bir" denen şey de, oluşan çokluğun karşısında daha bir azlığa ve zaafa gömülecek, daha az ve daha zayıf olacaktır. Sayısal anlamda "bir" denen her şey, karşısındaki varsayılan "çok"a göre azdır. Fakat "sınırı ve sonu olmayan" anlamındaki "bir"in karşısında "çok"u farz etmek mümkün değildir. Çünkü bu anlamdaki "bir"in ne bir sınırı, ne de bir ayırıcı niteliği vardır. İfade ettiği anlamın kapsamı dışında kalan bir şey de yoktur ki, onun eklenmesiyle çoğalıp güçlensin, ayrılmasıyla da azalıp zayıflasın. Bu anlamdaki 'bir' karşısında farz edilen her ikinci, ondan başka değil, onun kendisidir.
Yine Nehc'ül-Belâğa'da şöyle geçer: Hz. Ali'nin (a.s) bir hutbesinden: "Hamd Allah'a ki, yaratıklarını varlığının, yaratıklarının hâdis oluşunu (sonradan meydana gelmiş olmasını) ezelîyetinin, onların birbirlerine benzemelerini benzersizliğinin delili kılmıştır. Algılama organları O'na dokunamaz (O'nu algılayamaz), perdeler O'nu örtemez. Çünkü yapan (yaratan) ile yapılan (yaratılan), sınırlayan ile sınırlanan, (eğitip yetiştiren, gözetip kollayan) Rab ile (eğitilip yetiştirilen, gözetilip kollanan) merbub birbirinden farklıdır." "O birdir, sayıya dönen anlamda değil. Yaratandır, çalışıp yorulma anlamında değil. Duyandır, bir araçla değil. Görendir, bir aleti kullanarak değil. Şahittir (her yerde hazırdır), dokunma söz konusu olmadan. Ayrıdır, arada mesafe bulunmadan. Zahirdir, gözle görülür anlamında değil. Batındır, latif bir cisim olduğundan değil. Bütün şeylere hüküm sürmekle, onlara güç yetirmekle onlardan ayrılmıştır. Bütün her şey de O'na boyun eğmekle, O'na dönmekle O'ndan ayrılmıştır. Kim O'nu vasfederse (nitelerse), O'- nu saymış olur. O'nu sayan, O'nun ezelî oluşunu zedelemiş olur."1 Ben derim ki: Hz. Ali'nin (a.s) bu sözlerinin ilk bölümü şu temele dayanmaktadır: Mümkün olan varlıklarda gözlemlenen bütün kavramlar ve sıfatlar, birtakım sınırlı şeylerdir ki kaçınılmaz olarak bir sınırlayanı, bir yapıp yaratanı, bir gözetip yetiştireni vardır. O da yüce Allah'tır. Sınırlama, yüce Allah'ın yapımı olduğu için, sınırlılık O'ndan aşağı bir mertebedir, O'nda söz konusu değildir. O'nun yüce katı bu sınırlardan münezzehtir. Bu demektir ki, lafzımız ifade edemese de, kavramımız yetersiz kalsa da, O'nun sıfatları da herhangi bir sınırla sınırlanmış değildir. Böylece O birdir, ancak sınırlılığı gerektiren sayısal anlamda değil. Yaratması, işitmesi, görmesi, şahit (hazır) olması ve diğer sıfatları da böyledir. Bunun ayrıntılarından biri de, yaratıklarından ayrılığının onlardan uzakta olduğu, onlarla arasında mesafe bulunduğu anlamında olmadığıdır. O, yaratıklarına bitişik veya onlardan aralı olmaktan, yaratıklarının içinde veya dışında olmaktan yüce mi yücedir. 1- [Nehc'ül-Belâğa, Hutbe: 152]
Yaratıklarından ayrılığı her hâlükârda onlara egemen olduğu, onlara güç yetirdiği, yaratıkların da her hâlükârda O'na boyun eğmiş oldukları, O'na dönüşte oldukları anlamındadır. "Kim O'nu vasfederse (nitelerse), O'nu sınırlamış olur. O'nu sınır- layan O'nu saymış olur. O'nu sayan, ezelî oluşunu zedelemiş olur." Hz. Ali (a.s) bu sözleriyle, sayısal birliği söz konusu etmenin, ezeliyeti ortadan kaldıracağını ifade etmiştir. Çünkü ezeliyetin hakikati, yüce Allah'ın zatı ve sıfatının sonsuz ve sınırsız oluşudur. O'ndan önce olmuş olan bir şeyin sonrasında olmadığı açısından bakıldığında, bu O'nun ezeliyeti olur. [Ezeliyet: Bir öncenin sonrasında olmayış.] O'ndan sonra olacak olan bir şeyin öncesinde olmadığı açısından bakıldığında, bu O'nun ebediyeti olur. [Ebediyet: Bir sonranın öncesinde olmayış.] Her iki açıdan bakıldığında da, bu O'nun devamlılığı, sürekliliği olur. [Devamlılık: Bir öncenin sonrasında ve bir sonranın öncesinde olmayış.]
Yüce Allah'ın ezeliyetini, "Zamanın sonsuzluğunda bir zamanlar vardı ki, yaratıklardan ne bir haber vardı, ne bir iz; fakat yüce Allah vardı. Böylece yüce Allah sonsuz zamanlarda, sonradan meydana gel-miş olan yaratıklarından öncedir" şeklindeki açıklama büyük bir hata ve rezalettir ki, birçokları buna duçar olmuştur. Oysa hareket hâlinde olanların hareketinin miktarından ibaret olan "zaman" nerede, yüce Allah'ın ezeliyetinde O'na ortak olma nerede?!
Yine Nehc'ül-Belâğa'da şöyle geçer: Hz. Ali'nin (a.s) bir hutbesinden: "Hamd, kulları yaratan, yeryüzünü yayıp döşeyen, alçak yerlerinden sular akıtan, yüksek yerlerinde bitkiler yeşerten Allah- 'a mahsustur. Evvelliğinin (ilkliğinin) başlangıcı, ezeliyetinin bitişi yoktur. O ilktir, hep ilk olmuştur. Bakidir, sonu yoktur. Alınlar, karşısında secdeye kapanmış; dudaklar, birliğini ikrar etmiştir. Şeyleri (varlıkları) yarattığında onları sınırladı ki, onlara benzerliği söz konusu olmasın." "Vehimler (hayaller) belirlediği sınırlarla, düşünsel performanslarıyla, tasavvur ettiği uzuvlar ve aletlerle O'nu tanıyamazlar. Hakkında 'Ne zaman?' denmez. O'na 'şu zamana kadar' diye bir süre belirlenemez. Zahirdir (apaçık ortadadır), neden, nereden ortaya çıktı denmez. Batındır (gizlidir), nerede gizlidir denmez. Karaltı değil ki bitsin, sona ersin. Örtülü değil ki, bir şeyce ihtiva edilsin. Şeylere (varlıklara) yakınlığı yapışmak , onlardan uzaklığı da ayrılmak suretiyle değildir." "Kulların ne bir anlık bir göz altından bakışları, ne tekrarladıkları bir kelime, ne bir tepeye yaklaşmaları, ne de karanlık bir gecede ya da aydınlatıcı ayın değişik hâletleriyle hafiften aydınlattığı sakin bir gecede attıkları yavaşça bir adım O'na gizli değildir. Ki o gecenin ardından, giderken (batarken) de, dönerken (doğarken) de ışıklı olan, gelen bir gecenin gelmesi ve sırt çeviren bir gündüzün gitmesinden oluşan zamanlar ve asırların değişmesine rağmen hâlâ ışık saçan güneş gelir." "Her son ve süreden, her sayım ve sayıdan öncedir. O, sınırlayanların izafe ettikleri ölçülerle ilgili sıfatlardan, boyutlara dönük yakıştırmalardan, meskenlere yerleşmiş olmaktan, mekânı bulunmaktan mü-nezzehtir. Sınır, ancak O'nun yarattıklarının üstüne biçilmiş bir kaftandır, onlara yakıştırılacak bir niteliktir. Şeyleri (yaratıkları) ezelî köklerden, ebedî başlangıçlardan yaratmamıştır. Yarattığını yaratırken sınırlı yaratmıştır. Şekillendirdiklerini şekillendirirken en güzel biçimde şekillendirmiştir."1
Yine Nehc'ül-Belâğa'da şöyle geçer: Hz. Ali'nin (a.s) bir hutbesinden: "O'na nitelik izafe eden, O'nu birlememiş olur. O'nu örnekle açıklayan, hakikatine ulaşmamış olur. O'nu (bir şeye) benzeten, O'nu kastetmemiş olur. O'na işaret eden, O'nu hayal eden, O'na yönelmemiş olur. Zatıyla tanınan-bilinen her şey, yapılmışyaratılmıştır. Başkalarıyla ayakta duran her şey, sonuçtur (bir var edici nedeni vardır). O yapıp edendir, herhangi bir uzvu olmadan, herhangi bir alet edevat kullanmadan. Ölçüp biçendir, düşünmeksizin. Zengindir, kazanmaksızın. Zamanlar O'na eşlik etmez. Edevat O'na yardımcı olmaz." "Varoluşu zamanlardan, varlığı yokluktan, ezelîliği başlangıçtan öncedir. Hisleri, sezgileri yaratmasıyla hissi, sezgisi olmadığı bilinmiştir. Karşıt şeyleri yaratmasıyla karşıtı olmadığı bilinmiştir. Birbirine denk şeyleri var etmesiyle dengi olmadığı bilinmiştir. Işığı karanlıkla, açıklığı kapalılıkla, kuruluğu yaşlıkla, sıcaklığı soğuklukla karşıtlamıştır. Barışık olmayan şeyleri birbiriyle kaynaştırır, 1- [Nehc'ül-Belâğa, Hutbe: 163]
zıtları bir araya toplar, uzakları birbirine yakınlaştırır, yakınları birbirinden ayırır." "Sınırlamayla kapsanmaz, saymakla hesaplanmaz. Edevat, ancak kendilerini sınırlandırırlar. Aletler, ancak kendi benzerlerine delâlet ederler. 'Falan zamanlardan beri var' denmesi, varlıkların kadim olmasına manidir. 'Şu zamanda gerçekleşmiştir' denmesi, onların ezelî olmasına engeldir. 'Eğer şöyle olmasaydı, şöyle olurdu' denmesi, onları kâmil olmaktan uzaklaştırmıştır. Onları yapan (yaratan) onlarla akıllara tecelli etmiş, onlarla gözlere görünmez olmuştur." "O'nun hakkında hareket ve durgunluk geçerli değildir. O'nun geçerli kıldığı şey nasıl kendi hakkında geçerli olabilir ki?! O'nun başlattığı şey nasıl kendine dönebilir ki?! O'nun meydana getirdiği şey nasıl kendinde meydana gelebilir ki?! Eğer böyle bir şey söz konusu olsaydı, zatı değişmiş, künhü parçalara bölünmüş olurdu, hakkında ezelîliğin anlamı kalmazdı. Bu durumda önü olduğu için arkası da olmuş olurdu; eksikliği olduğu için tamamlanmak, olgunlaşmak isterdi. Yine eğer böyle bir şey söz konusu olsaydı, yapılmışlık (yaratılmışlık) belirtisi O'nda belirmiş olur ve ayetlerin delâlet ettiği yaratıcı olmaktan çıkıp kendi bir yaratıcıya delâlet eden ayete dönüşürdü."1
Ben derim ki: Hz. Ali'nin (a.s) sözünün evveli, yüce Allah'ın kutsal zatının sınır kabul etmezliğini ve O'ndan başka her şeyin sınırlı olduğunu açıklamaya yöneliktir. Bu konuyu daha önce kısaca açıkladık. "Sınırlamayla kapsanmaz, saymakla hesaplanmaz." ifadesi, öncesindeki açıklamanın sonucu niteliğindedir. "Edevat, ancak kendilerini sınırlandırırlar. Aletler, ancak kendi benzerlerine delâlet ederler" ifadesi, "Sınırlamayla kapsanmaz, saymakla hesaplanmaz." sözünün bir başka açıklamasıdır. Çünkü önceki açıklama, konuya şu açıdan yaklaşmıştır: Yaratılmışların ayrılmaz niteliği olan bu sınırlar, yüce Allah'ın kutsal zatının koyduğu, var ettiği şeyler olduğu için, fiilin (işin) failden (işi yapandan) sonraki mertebede olması türünden bir sonralıkla Allah'ın yüce zatından 1- [Nehc'ül-Belâğa, Hutbe: 186]
sonraki mertebededirler. Dolayısıyla Allah'ın yüce zatının bu sınırlarla sınırlanmış olması mümkün değildir. Çünkü zatın bulunduğu mertebede fiil yoktur.
"Edevat, ancak kendilerini sınırlandırırlar..." ifadesi ise, meseleyi bir başka açıdan ele almıştır. Şöyle ki: Bu edevat ve sınırların kaçınılmaz özelliği olan sınırlandırma ve ölçülendirme, ancak türsel benzerlik olduğunda söz konusu olur. Meselâ; bir ağırlığı ölçme birimi olan "miskal" ile ancak ağırlıklar ölçülür ve örneğin renkler ve sesler ölçülmez. Veya hareketin miktarından ibaret olan "zaman" ile ancak hareketlerin sınırı belirlenir. Veya örneğin "insan", sahip olduğu ortalama toplumsal ağırlığıyla ancak bu yönde kendisi gibi olan insanlar için bir ölçü oluşturur. Kısaca bu sınır ve ölçülerden her biri, sınırlandırdığı ve ölçülendirdiği şeye kendi anlamına benzer bir anlam kazandırır. Varlığı zorunlu olmayıp olası olan her varlığın tüm özellikleri ve niteliği de belli bir sınır ve ölçüye dayalıdır, belli bir süresi ve sonu vardır. Öyleyse bu varlıkların sınırlı anlamlarını nasıl ezelî, ebedî ve sonsuz bir zata yükleyebiliriz?! İmam'ın (a.s) maksadı da budur. Bu nedenle de bu sözünün ardından "Falan zamandan beri var, denmesi..." buyurmuştur. Yani, varlıklar için "Falan zamandan beri var." ve "Şu zamanda gerçekleşmiştir." söylenmesi, onların zaman açısından hâdis olduklarını gösterir ve kadimlik ve ezelîlik vasıflarıyla nitelendirilmelerine engel olur. Aynı şekilde "Eğer şöyle olmasaydı, şöyle olurdu" denmesi, onların eksik olduğunu ve kâmilleşmeleri önünde bir engelin varolduğunu, dolayısıyla her yönden kâmil olmadığını gösterir. "Onları yapan (yaratan), onlarla akıllara tecelli etmiş onlarla gözlere görünmez olmuştur." Her iki cümledeki zamirler, varlıklara dönüktür. Yani varlıklar, yüce Allah'ın ayetleri (nişaneleri) oldukları için sadece ayet sahibini gösterirler. Bunlar tıpkı ayna gibidirler ve yüce Allah'tan başkasını göstermezler. Böylece yüce Allah onlar vasıtasıyla akıllara tecelli etmiştir. Aynı şekilde onlar vasıtasıyla gözlere görünmesi imkânsız olmuştur. Çünkü yüce Allah'a bakmanın tek yolu bu ayetlere bakmaktır. Bu ayetler de sınırlı oldukları için ancak kendileri gibi bir şeye ulaştırırlar, her şeyi ihata etmiş, kuşatmış olan Rablerine ulaştırmazlar. Gözlerin O'nu görmesinin imkânsız oluşunun nedeni budur işte. Çünkü gözler, sınırlar üzerine kurulu bileşik aletler oldukları için ancak sınırlı şeylerde etkin olabilirler. İzzet sahibi yüce Allah'ın kutsal zatı ise her türlü sınırdan münezzehtir. İmam'ın (a.s) "O'nun hakkında hareket ve durgunluk geçerli değildir..." sözü, başka bir ifadeyle sözün başına dönüş mesabesindedir. Bu sözle şunu açıklamak istiyor: Hareket ve durgunlukla noktalanan bu işler ve olaylar, O'nun hakkında geçerli olmaz, O'na dönmez, O'nun zatında meydana gelmez. Çünkü bu işler, O'nun başkasına yönelik etkilemesinden ileri gelen etkilerdir. Etkilemenin anlamı, etkileyenin zatından kaynaklanan etkisini başkasına yöneltmesidir.
Buna göre bir şeyin kendini etkilemesi anlamsızdır. Bir şeyin kendini etkileyebilmesi için parçalardan oluşmuş, çok yönlü bileşik bir zata sahip olması gerekir (ki, bir parçası veya yönü öteki parçası veya yönünü etkilesin). Meselâ insan, ruhuyla bedenini idare eder; eliyle başına vurur, tabip tababetiyle hastalığını tedavi eder. Bütün bunlar, parçalar ve yönlerin değişik olması nedeniyle mümkün ve sahih oluyor. Yoksa, bir şeyin kendini etkilemesi mümkün olmazdı. Meselâ, görme duyusu hiçbir zaman kendini görmez. Ateş, hiçbir zaman kendini yakmaz. Aynı şekilde hiçbir etken kendini etkileyemez. Bunun için, daha önce de söylediğimiz gibi, unsurlardan bileşmiş, parçalardan oluşmuş olması gerekir. İmam'ın "Eğer böyle bir şey söz konusu olsaydı, zatı değişmiş, künhü parçalara bölünmüş olurdu, hakkında ezelîliğin anlamı kalmazdı..." sözünün anlamı budur işte.
"Yine eğer böyle bir şey söz konusu olsaydı, yapılmışlık (yaratılmışlık) belirtisi O'nda belirmiş olur ve ayetlerin delâlet ettiği yaratıcı olmaktan çıkıp kendi bir yaratıcıya delâlet eden bir ayete dönüşürdü." Yani, bu sınırlar ve ölçülerin O'nun hakkında geçerli olması durumunda, eksiklik O'na lâzım gelirdi. Eksiklik ise yapılmışlık (yaratılmışlık) alâmetlerinden ve mümkünlük nişanelerindendir. Bu durumda, O da -yüce ve kutsaldır- yapılmışlığına delâlet eden delilin gereğince diğer yapılmışlar gibi başka bir ezelî, varlığı kâmil ve zatı sınırsız varlığa delâlet ederdi ki, sınırlar ve ölçülerin kısıtlayamayacağı, varsayılan her eksiklikten münezzeh olan ilâh, o olurdu.
Burada şu hususun da bilinmesinde yarar vardır. İmam'ın bu sözünde, delâletin (delilliğin) mümkünlük ve yapılmışlığın nişanesi olduğu yönündeki tesbiti, onun diğer sözlerinde veya diğer Ehlibeyt İmamlarının (a.s) sözlerinde, yüce Allah'ın zatıyla, başkalarının ise O'nunla biliniyor olması, O'nun kendi, kendi zatına delâlet ettiği, aynı zamanda yaratıklarına da O'nun delâlet ettiği yolundaki sözleriyle çelişmemektedir. Çünkü bu bilinmeyle o bilinme, bu delâlet ile o delâlet ayrı ayrı şeylerdir. Umarım yüce Allah bizi konuyla ilgili gelecek incelemelerimizden birinde bu konuyu açıklamaya ve hakkında genişçe konuşmaya muvaffak eder. İnşaallah.
et-Tevhid adlı eserde müellif kendi rivayet zinciriyle İmam Cafer Sadık'tan şöyle rivayet eder: "Müminlerin Emîri Hz. Ali (a.s), Kûfe Camiinde minber üzerinde hutbe okuduğu sırada, 'Zi'lib' isminde keskin dilli, hitabesi güçlü, yüreği cesaretli bir adam ayağa kalkarak, 'Ey Müminlerin Emiri! Hiç Rabbini gördün mü?' diye sordu." "Emir'ül-Müminin, 'Yazıklar olsun sana ey Zi'lib!' dedi, Ben görmediğim bir Rabbe ibadet edecek, kulluk sunacak biri değilim." "Zi'lib, 'Ey Müminlerin Emîri!' dedi, O'nu nasıl gördün?" "Emir'ül-Müminin şöyle buyurdu: 'Ey Zi'lib! Gözler gözlemleriyle O'nu görmezler, fakat kalpler iman hakikatleriyle O'nu görürler. Vay sana ey Zi'lib! Rabbim latif mi latiftir, ama incelikle nitelenmez. Yüce mi yücedir, ama kocamanlıkla nitelenmez. Büyük mü büyüktür, ama irilikle nitelenmez. Ulu mu uludur, ama kabalıkla nitelenmez. Her şeyden öncedir, 'O'ndan önce bir şey vardı' denmez. Her şeyden sonradır, 'O'nun bir sonrası var.' denmez. Şeyleri (varlıkları) var etmeyi diledi, herhangi bir çaba göstermeksizin. İdrak edendir, herhangi bir araca ihtiyaç duymaksızın." "Varlıkların içindedir, onlara karışmış değildir, onlardan ayrı da de-ğildir. Apaçık ortadadır, dokunulmaz. Aşikârdır, gözle görülmez. Ayrıdır, mesafe söz konusu değildir. Yakındır, yaklaşıklık söz konusu değildir. Latiftir, cisimleşme söz konusu değildir. Vardır, yokluktan sonra değildir. Yapandır, çabalama olmadan. Ölçüp biçendir, hareket etmeden. İrade edendir, himmet etmeden. Duyandır, aletle değil. Görendir, araçla değil. Mekânlar O'nu içermez. tutmaz. Varoluşu za-manlardan, varlığı yokluktan, ezelîliği başlangıçtan öncedir. Hisleri, sezgileri yaratmasıyla hissi, sezgisi olmadığı bilinmiştir."
"Cevheri cevher etmesiyle cevheri olmadığı anlaşılmıştır. Karşıt şeyleri yaratmasıyla karşıtı olmadığı bilinmiştir. Birbirine denk şeyleri var etmesiyle dengi olmadığı bilinmiştir. Işığı karanlıkla, kuruluğu yaşlıkla, soğukluğu sıcaklıkla karşıtlamıştır. Barışık olmayan şeyleri birbiriyle kaynaştırır, yakınları birbirinden ayırır. Onları birbirinden ayırmasıyla onları ayırana, onları birbiriyle kaynaştırmasıyla onları kaynaştırana delâlet etmiştir. Aziz ve yüce Allah- 'ın "Her şeyden bir çift yarattık ki, düşünüp öğüt alasınız." [Zâriyât, 49] sözünün anlamı da budur." "Böylece Allah önce ile sonrayı birbirinden ayırdı ki, kendisinin öncesi ve sonrası olmadığı bilinmiş olsun. Varlıklarda içgüdüler koyması, bunları koyanın içgüdüsü olmadığına tanıktır. Onlar için bir süre belirlemesi, bu süreleri belirleyenin süresi olmadığını haber verir. Var-lıkların bir kısmını bir kısmından perdelemiştir ki, O'nunla yaratıkları arasında yaratıklarından başka bir perde olmadığı bilinmiş olsun. Hiçbir merbub (yönetilen, eğitilen) yokken, O Rab (yöneten, eğiten) idi. Hiçbir tapan yokken, O tapılan mabuttu. Hiçbir bilinen yokken, O bilendi. Hiçbir işitilen yokken, O işitendi." "Hz. Ali (a.s) sonra şu şiiri okumaya başladı: Mevlâm sürekli övgüyle tanınagelmiştir. Efendim hep cömertlikle nitelenmiştir. Aydınlatan hiçbir ışık yokken O vardı. Ufukları saran bir karanlık yokken de O vardı. Böylece Rabbimiz bütün yaratılmışların tersinedir. Hayallerde tasavvur edilen her şeyin aksinedir."1 Ben derim ki: İmam'ın (a.s) bu sözleri Allah'ın zatının ve zatıyla ilgili sıfatlarının birliğinin anlamını açıklamak için serdedilmiştir. Bu açıklamada Allah'ın zatının sonsuz ve sınırsız olduğu, dolayısıy- 1- [et-Tevhid, s.308, h:2]
la zatının karşısında hiçbir zatın bulunmadığı vurgulanmaktadır. Çünkü eğer böyle bir şey olsaydı, bu zat O'nu sınırlılıkla tehdit eder, ölçülülüğe mahkûm kılardı. Böyle bir şey olmadığına göre O her şeyi kuşatıcıdır, her iş üstünde egemen güçtür. Böyle (sonsuz) bir varlığın zatından ayrışan bir sıfat da olmaz. Çünkü bu durumda ezelîliği bozulmuş olur, sınırsızlığına halel gelir.
Yüce Allah'ın kemâl sıfatları da başkasını dışlayacak veya başkası tarafından dışlanacak bir sınırla sınırlı değildir. Bizdeki ilim kudretten başka bir şeydir. Bu ikisi arasında kavram ve mısdak olarak itişme vardır. Ancak yüce Allah hakkında bu iki sıfat arasında herhangi bir itişme söz konusu değildir. Yüce Allah hakkında her sıfat kendisinin aynısı olduğu gibi Allah'ın diğer yüce sıfatlarının her birinin de aynısıdır. Yüce Allah'ın her ismi de öteki güzel isimlerinin aynısıdır.
Bu konuda bundan daha ince ve daha derin bir yaklaşım vardır. Şöyle ki: Bu anlamlar ve kavramlar, akıl için birer ölçü ve tartı mesabesindedirler. Akıl bu anlamlar ve kavramlarla zihnin dışındaki varlığı ve gerçek âlemdeki varoluşu ölçer, tartar. Buna göre bu kavramlar, bu özellikten ayrılmayan sınırlı sınırlardır. Bu kavramları birbirine eklememiz, birinden ötekisi için yardım almamız da onları sınırlılıktan çıkarmaz. Dolayısıyla bu kavramlar, ancak kendileri gibi sınırlı şeyleri koşamlayabilirler. Bu nedenle sınırsız bir şeyi varsayıp bu sınırlı ölçülerle ona yönelirsek, ondan ancak sınırlı bir şeye ulaşırız ki bu, o değildir. Bu sınırsız şeye ulaşmak için ne kadar derinleşirsek, o kadar bizden uzaklaşır, o kadar yücelir. İlim kavramını ele alırsak; bu kavramın zihnin dışındaki âlemdeki sahibi için kemâl sayılan sınırlı bir sıfattan algılanmış bir anlam olduğunu görürüz. İlim kavramındaki sınırlılık, örneğin kudret ve hayatı kapsamasına engeldir. Bu ilim kavramını yüce Allah hakkında kullanıp sonra, "diğer ilimler gibi olmayan bir ilim" diyerek sınırlılığı giderici bir kayıtla kayıtlandırdığımızda, bir ölçüde onu sınırlılıktan kurtarıp kapsamını genişletmiş olsak da, bu onu, ötesini kapsamama özelliği taşıyan bir kavram olmaktan çıkarmaz. Çünkü her kavramın kapsamı altına alamayacağı bir ötesi vardır. Kavrama kavram katmak da bu özelliği yitirmesine sebep olmaz. Bu oldukça açıktır.
Beyinli insanı, yüce Allah hakkında aklı ve beyninin ispat ettiği sıfatlar konusunda hayrete düşürüp şaşkınlığa sürükleyen nokta işte budur. Hz. Ali'nin bu sözündeki "Sıfatlar O'nu sınırlandırmaz." ifadesinden, aynı şekilde daha önceki hutbesindeki "Sırf O'na yönelmenin (ihlâsın) kemâli, sıfatları O'ndan nefyetmektir." ifadesi ile aynı hutbedeki "Sıfatının sınırlandırıcı bir sınırı, varolan bir niteliği yoktur." ifadesinden de bu husus anlaşılmaktadır. Görüldüğü gibi Hz. Ali (a.s), bir yandan Allah'a sıfat ispat ederken, öte yandan o sıfatı veya o sıfatın sınırını O'ndan nefyetmektedir. Açıktır ki, sıfatı ispat etmek, sınır getirmekten ayrılmaz. Buna göre sıfattan sınırı nefyetmek, o sıfatı ispat ettikten sonra nefyetmek anlamına gelir. Bundan da şöyle bir anlam çıkar: Yüce Allah hakkında kemâl sıfatlarından birinin ispatı, öteki sıfatlarını nefyetmez. Bu da demektir ki, yüce Allah'ın sıfatları hem birbiriyle, hem de zatıyla birdir ve herhangi bir sınır söz konusu değildir. Ayrıca yüce Allah hakkında herhangi bir kemâl sıfatının ispatı, o sıfatın ötesinde bilmediğimiz, anlamadığımız ve de anlatamadığımız sıfatları da nefyetmez. Bunu anlamaya çalış.
Eğer kavramlar, söylenen anlamda yüce Allah'ın azameti ve büyüklüğü sahasına gölge düşürdüğünde içeriğini yitirmeseydi, aklın, al-gılamış olduğu genel ve müphem kavramlarla O'nu kuşatması ve "O'nun diğer zatlar gibi olmayan bir zatı var. O'nun öteki ilimler gibi olmayan bir ilmi var. Başkasının kudreti gibi olmayan bir kudreti var. Diğer hayat kısımları gibi olmayan bir hayatı var" diyerek O'nu nitelemesi mümkün olurdu. Çünkü böyle bir nitelemeyle de nitelenen şeyin tüm sıfatları sayılmış ve o şey mücmel bir şekilde kuşatılmış olur. Bu durumda da aklın mücmel olarak yüce Allah'ı kuşatmasının mümkün olduğu, müm-kün olmayanın ise ayrıntılı kuşatma olduğu sonucu ortaya çıkardı. Oysa yüce Allah, "O'nu bilgice kuşatmazlar" (Tâhâ, 110) ve "Bilin ki, O her şeyi kuşatıcıdır." (Fussilet, 54) buyurmuştur. Dolayısıyla hiçbir şey, hiçbir yönden, hiçbir şekilde O'nu kuşatamaz. O'nun kutsal zatı mücmel kuşatma ve ayrıntılı kuşatma diye bir bölünmeye konu olamaz. Mücmelinin bir hükmü ayrıntılısının başka bir hükmü var, denemez. Bunu anlamaya çalış!
el-İhticac adlı eserde Hz. Ali'nin (a.s) bir hutbesinde şöyle buyurduğu kaydedilir: "Delili ayetleridir. Varlığı ispatıdır. Tanınması birlenmesidir. Birlenmesi yaratıklarından ayırt edilmesidir. Yaratıklardan ayırt edilmesi, onlardan uzakta, onlardan kopuk olması değil, onlar gibi olmaması anlamındadır. O, yaratan, yönetendir; yaratılan yönetilen değildir. Tasavvur edilen her şey O'nun tersinedir... Zatı ve özü bilinen, ilâh olamaz. O, delil ile kendine delâlet eden, bilgi ile kendine ulaştıran ilâhtır."
Ben derim ki: Önceki sözlerimiz üzerinde düşünüldüğünde bu hutbenin yüce Allah'ın birliğinin sayısal olmayan bir birlik olduğunu beyan etmek için serdedilmiş olduğu ortaya çıkmaktadır. Çünkü açık bir şekilde yüce Allah'ı tanımanın O'nu birlemekle eşit olduğu vurgulanmıştır. Yani, O'nun varlığını ispat etmek, birliğini ispat etmekle eşittir. Eğer bu birlik sayısal olsaydı, zattan başka bir şey olurdu. Bu durumda sırf zatın ispatı, birliğin ispatı için yeterli olmazdı, birliğin ispatı için zatın sübutu dışında başka bir gerekçe gerekirdi. Bu sözler, Allah'ın birliği (tevhit) konusunda hayret verici bir mantığı ve oldukça net bir anlatımı içermektedir. Bu sözlerin şerhi, bu kitabın inceleme tarzına sığmayacak geniş bir fırsatı gerektirmektedir. Bu hutbedeki en latif konulardan biri, şu güzel cümlede ifade edilmiştir: "Varlığı ispatıdır." Bu sözle şunu kastediyor: O'nu ispat edecek kanıt, bizzat O'nun dıştaki varlığıdır. Yani O, zihne girmez, akla sığmaz.
"Tasavvur edilen her şey O'nun tersinedir." ifadesiyle kastedilen, O'nun zihinsel biçimden başka olduğu değildir. Çünkü bütün dış (objektif) varlıklar böyledir. Tam tersine maksat şudur: Yüce Allah, ne olursa olsun zihinsel tasavvurun hikâye ettiği, anlattığı şeyin tersinedir, o değildir. Dolayısıyla hiçbir zihinsel biçim O'nu kuşatamaz. Hatta O'nun kutsal katının bu tasavvurdan, yani "O her tasavvurun tersinedir" tasavvurundan da münezzeh olduğundan gaflet etmemelisin.
"Zatı ve özü bilinen, ilâh olamaz" ifadesi, yüce Allah'ın herhangi bir bilgiye konu olmaktan, herhangi bir anlama ve algılamaya yenik düşmekten çok daha yüce olduğunu beyan etmek için serdedilmiştir. Çünkü zatı ve özüyle bizim bilgi ve tanımamıza konu olan her şey, bizden ve bilgimizden başka bir şeydir ki, bilgimize konu olabiliyor. Fakat yüce Allah bizi de, bilgimizi de kuşatıcıdır; bizi de, bilgimizi de var edici, ayakta tutucudur. Böylece hiçbir şekilde kendimizi ve bilgimizi O'nun zatının kuşatmasından ve egemenliğinin kapsamında ol-maktan kurtaramayız. Kurtaramayınca da O'nun hakkında, ayrı bir şeyin ayrı bir şeye olan bilgisi gibi bir bilgimizin olması mümkün değildir. Hz. Ali (a.s) bu gerçeği, "O, delil ile kendine delâlet eden, bilgi ile kendine ulaştıran ilâhtır." sözüyle beyan etmiştir. Yani, kendisine delâlet edecek delili, kendisine doğru kılavuzlayacak kılavuzu var edip kendisine delâlet etmesini, kılavuzlamasını sağlayan delil ve kılavuz, yine yüce Allah'ın kendisidir. Aynı şekilde bilginin kendisine ulaşmasını, kendisiyle bir tür ilintili olmasını sağlayan, yine yüce Allah'ın kendisidir. Bunun sırrı şudur: Her şey, ama bütün her şey, O'nun kuşatması ve hegemonyası altındadır. O hâlde bir şeyin O'na yol bularak O'nu kuşatması nasıl mümkün olabilir?! Oysa O, onun kendisini de, yol bulmasını da kuşatmış bulunmaktadır.
el-Meanî adlı eserde müellif, kendi rivayet zinciriyle Ömer b. Ali'den şöyle rivayet eder: Hz. Ali (a.s), Resulullah'ın (s.a.a) şöyle buyurduğunu söyledi: "Tevhidin (Allah'ın birliğinin) zahiri batınındadır, batını da zahirindedir. Zahiri nitelenir, görülmez; batını vardır, gizli değildir. Her yerde aranır, hiçbir yer bir anlığına olsun O'ndan boş değildir. Hazırdır, sınırlı değil; gaiptir, yitirilmiş değil." [s.10, h:1]
Ben derim ki: Hz. Resulullah'ın (s.a.a) bu sözü yüce Allah'ın herhangi bir sınırla sınırlı olmamasına dayalı sayısal olmayan birliğini beyan etmek için serdedilmiştir. Yüce Allah'ın tevhidi ve tavsifinin (O'nu birleme ve nitelemenin) zahirinin batınından, batının da zahirinden ayrı olmamasını sağlayan, bu sınırsızlığıdır. Zahir ile batın, ancak sınırla başkalaşır, birbirinden ayrılır. Sınır kalktığında zahir ile batın birbirine karışır, "bir" olur. Aynı şekilde nitelenen zahirin kuşatılmış olması, ancak sınırlanmaları ve kendileri için belirlenen sınırı aşmamalarıyla mümkün olur. Bir şeyin yanında hazır olanın, bütün varlığıyla onun yanında hazır ol-ması, bir şeyden de gaip olanın, ona göre yitik olması, onların sınırlı olmalarından kaynaklanır. Yoksa sınırlılık olmasa, hazırın, tüm varlığıyla bir şey için hazır olması, gaibin de gaybet perdesi arkasında gizli kalması mümkün olmaz. Çünkü böyle bir şeyi, kendinden, kendi sınırsızlığından başka bir şey gizlememektedir. Bunda anlaşılmayacak bir şey yoktur.
Kâinatın bir yaratıcısının olduğu görüşü, aynı şekilde onun bir olduğu görüşü, insan türünün düşünürleri arasında gündemde olan en eski meselelerden biridir. İnsanoğlunu bu sonuçlara fıtrî sezgisi iletmektedir. Hatta Allah'a ortak koşma esasına dayanan putperestliğin bi-le mahiyeti derinliğine irdelendiğinde, yaratıcının birliği esasına dayandığı, bunun yanında yaratıcıya ulaştıracak aracılar ispat etme peşinde olduğu görülür. "Biz onlara, ancak bizi Allah'a yaklaştırsınlar diye kulluk ediyoruz." (Zümer, 3) ayetinde buyrulduğu gibi. Gerçi putperestlik zamanla çığırından çıkmış ve Allah dışındaki ilâhlara istiklal ve asalet tanıma sapıklığına saplanmıştır. Tek ilâh inancına çağıran fıtrat, yukarıdaki ayetlerin ışığında anlatıldığı üzere, her ne kadar insanı zatı ve sıfatları ile yüceliği ve ululuğu sınırsız olan tek bir ilâha çağırıyor ise de, fakat bir yandan insanın hayatı boyunca hep sayısal birlerle iç içe yaşıyor olması, öte yandan dindarların putperestlere, düalistlere ve diğer sapık inançlılara karşı çok ilâhlı inancı reddetmek amacı ile mücadele vermeleri, Allah'ın birliğine sayısallık damgası vurmuş ve sözünü ettiğimiz fıtratın me-sajını etkisiz bırakmıştır.
Bundan dolayı eski Mısır, Yunan ve İskenderiye filozofları ile on-lardan sonra gelen diğerlerinin bize kadar ulaşan sözlerinin sayısal birliği destekledikleri görülür. Hatta Ebu Ali İbn-i Sina gibi biri de, eş-Şifa adlı eserinde bunu açıkça ifade etmiştir. Yaklaşık Hicrî bin yılına kadar gelen diğer filozofların da görüşleri bu yönde olmuştur. Kelâm âlimlerinin tevhit ilkesi etrafındaki tartışmaları da sayısal birliğin ötesinde bir sonuç vermemiştir. Oysa bu âlimler delillerinin büyük bir çoğunluğunu Kur'ân'dan almışlardır. Bu mesele hakkında inc-eleme yapanların sözlerinden çıkan sonuç budur. Kur'ân'ın, tevhidin anlamı ile ilgili açıklamaları, bu gerçeğin öğretilmesi yönündeki ilk adımı oluşturur. Fakat sahabenin, tabiînin ve daha sonra gelenlerin içindeki tefsirciler ve Kur'ân ilimleri ile uğraşanlar, bu yüce meseleyi incelemeyi ihmal etmişler. O âlimlerden bize kalan hadis eserleri ve tefsir kitapları incelendiğinde, bu gerçek hakkında ne doyurucu bir açıklamaya ve ne delile dayalı bir çalışmaya rastlanmaz.
Bu gerçeğin üzerindeki perdeyi kaldıran tek kaynağın, İmam Ali b. Ebutalib'in (selâmın en üstünü özellikle ona olsun) sözleri olduğunu görüyoruz. Onun sözleri bu gerçeğin kapısını açmış, üzerindeki örtüyü ve perdeyi kaldırmıştır. Bunu en açık ve berrak delillerle ortaya koymuştur. Ondan sonra da Hicrî bin yılı sonrası İslâm filozoflarının bu yoldaki sözlerini görüyoruz. Bu filozoflar da görüşlerini Hz. Ali'nin sözlerinden istifade ettiklerini açıkça belirtmişlerdir. Yukarıdaki "Tevhidin Hadisler Işığında Açıklaması" bölümünde Hz. Ali'nin (a.s) ışıklı sözlerinden yaptığımız seçmelerle yetinmemizin sırrı işte budur. Çünkü bu meseleye apaçık delillerin ışığında yaklaşma üslûbunu ondan başkasının sözlerinde bulmak mümkün değildir.
Sırf bundan dolayı bu mesele ile ilgili ayrıca felsefî bir incelemeye girişmedik. Çünkü bu amaçla ortaya konan delillerin bütünü Hz. Ali'nin o sözlerinde açıklanan mukaddimelerden (öncüllerden) oluşmuştur, onun sözlerine yeni bir şey eklenmemiştir. Bu delillerin hepsi varlığın saltlığı ve yüce Allah'ın zatının birliği öncülüne dayalıdır.1
1- Meseleleri derinlemesine irdeleyen araştırmacıların, bazı âlimlerin tutumları karşısında şaşmaları gerekir. Bu âlimler Nehc'ül-Belâğa'da yer alan hutbelerin uydurma olduklarını ileri sürmüşlerdir. Onların bazılarına göre bu hutbeleri Şerif Razî uydurmuştur. Bu saçmalık hakkında daha önce gereken sözleri söylemiştik. Burada söylemek istediğimiz şudur: Bu hutbelerin ilmî seviyesi o kadar yüksektir ki, İslâm âlimleri bunları ancak bin yıl sonra kavrayabilmişlerdir. O tarihe kadar yüzyıllarca süren fikrî gelişmelere, İslâm'ın bu gerçeklere kapı açmış ve üzerlerindeki örtüyü kaldırmış olmasına rağmen bunlar anlaşılamamıştır. Hz. Ali dışındaki sahabîler ile tabiîn bile bu düşünce yükünün altından kalkamamışlardır. Peki ilmî seviyesi bu kadar yüksek olan bu hutbeleri kim, nasıl uydurmuş olabilir?! Bu ihtimal hiç mantığa sığar mı?! Aslında bu saçma iddiayı ortaya atanlar en yüksek sesleri ile şunu söylemek istiyorlar: Kur'ân'ın gerçekleri ve onun ifade ettiği yüce prensipler sıradan halkın zihnî seviyesini aşmayan basit kavramlardır. Yalnız daha fasih ve edebî bir dille ifade edilmek gibi bir üstünlükleri vardır!
------------------------------- |
|
236 kez okundu
YorumlarHenüz yorum yapılmamış. İlk yorumu yapmak için tıklayın |
